�?لس�?ه ی حقوق بشر (بخش اول)

 

فلسفه ی حقوق بشر (گفتار نخست): هم راهبرد و هم راهکار!

حقوق بشر نيز مانند بسياری ديگر از مفاهيم انديشه ی سياسی دوران جديد، طی يک دهه ی اخير، بيش از پيش مورد توجه روشنفکران و نخبگان سياسی ايران قرار گرفته و حتا به مرکز دايره ی توجه بخش بزرگی از آنان رانده شده است.

دشواری اما در آنجاست که حقوق بشر را به مثابه فرآورده ای پرورده در گهواره ی انديشه ی مغرب زمين، به سادگی و به طور آماده نمی توان وارد جامعه ای ساخت که در آن انسانها عمدتا" دارای وظيفه اند و نه حق. در واقع مفهوم حقوق بشر، همانند ساير مفاهيم فلسفی و اجتماعی و سياسی ساخته شده در فرهنگ مغرب زمين، دارای شالوده ی فکری محکم و پشتوانه ی نظری و تاريخی پر صلابتی است که در ميدانهای پيکار انديشه و دگرگونيهای ژرف اجتماعی صيقل خورده و به جزيی از اين فرهنگ تبديل شده است. به عبارت روشن تر، آشنايی با بستر فکری، فرهنگی و تاريخی حقوق بشر، پيش شرط ضرور درک صحيح از اين مفهوم می باشد.

بايد تاکيد کرد که حقوق بشر به مفهوم امروزين آن، از دمکراسی تفکيک ناپذير است و در واقع رعايت حقوق بشر است که به حکومت حقانيت می بخشد. در نقطه ی مقابل، اصولا" انتظار رعايت موازين حقوق بشر از نظامهايی که بنياد آنها نه بر موازين دمکراتيک که بر خودکامگی استوار است، دور از عقل سليم است. متفکرانی که در حوزه ی فلسفه ی اخلاق و حقوق بشر به ژرف انديشی پرداخته اند، بر رابطه ی تنگاتنگ حقانيت نظام سياسی و رعايت حقوق بشر انگشت می گذارند. آنان از جمله تصريح می کنند که رعايت حقوق بشر، همواره بخشی از وظيفه ی يک نظام حکومتی مشروع است و اين نظريه که حقوق بشر خصلت جهانشمول دارد، تنها می تواند به اين معنا باشد که هر نظام حکومتی که آن را رعايت نمی کند و شهروندان خود را از آن محروم می سازد، نمی تواند به مثابه يک نظام سياسی مشروع به حساب آيد.

اگرچه امروزه، نظام دمکراتيک از صورت يگانه ای برخوردار نيست و اشکال متنوعی دارد، اما می توان تصريح کرد که معضل و وظيفه ی محوری و مشترک همه ی نظامهای دمکراتيک، تنظيم عقلانی رابطه ی پرتنش ميان آزادی فرد، با جامعه و دولت است. چرا که اين آزادی فرد است که به ناگزير در رابطه با نظم اجتماعی محدود می گردد، نظمی که عليرغم ايجاد مرز برای آزادی فرد، می بايست متقابلا" زمينه ی شکوفايی شخصيت وی را نيز فراهم آورد. اگر اصول و شاخصهای نظام دمکراتيک را به مثابه آجرهايی در بنای ساختمان آن ارزيابی کنيم، می توانيم بگوييم که رعايت حقوق بشر و حرمت انسانی، به مثابه ساروجی است که آجرهای اين ساختمان را به هم می پيوندد و از فروريزی آن جلو می گيرد.

اين سخن به اين معناست که نمی توان با انگيزه يا بهانه ی دستيابی به عدالت و دمکراسی، حقوق بشر را زير پا گذاشت و حرمت انسانها را خدشه دار ساخت. حقوق بشر به اين مفهوم، هم راهبرد است و هم راهکار و از اين منظر، صرف حکومت اکثريت بر اقليت و يا انتخابی بودن نهادهای حکومتی، اگر چه شرط لازم برای حقانيت يک نظام سياسی است، اما شرط کافی آن نيست. حقانيت هر نظام سياسی، تنها با معيار تضمين آزادی افراد و رعايت حقوق انسانی آنان به محک می خورد.

بايد اذعان کرد که امروزه تبيين مفهومی حقوق بشر کار ساده ای نيست و بين پژوهشگران و صاحب نظران اين حوزه، درباره ی آن به مثابه مفهومی حقوقی از يکطرف و مفهومی اخلاقی از طرف ديگر، توافقی عام وجود ندارد. فراتر از آن، در دفاع از حقوق بشر به مثابه انديشه ای اخلاقی نيز، به دليل درک و برداشتهای گوناگون از مسائل اتيک، هماهنگی لازم موجود نيست.

ما در سلسله گفتارهايی در مورد حقوق بشر، مقدمتا" ضمن نگاهی گذرا به روند تاريخی شکل گيری انديشة آن، تلاش خواهيم کرد پرتويی بر سويه های گوناگون اين مفهوم بيفکنيم و بر پاره ای از مسائل و دشواريهای نظری ياد شده نيز درنگ کنيم. رويکرد ما در اين سلسله گفتارها ـ مانند گفتار در مورد دمکراسی ـ هنجاری (normativ) و به عبارت روشن تر «آنچه که بايد باشد» است و نه «آنچه که واقعا" هست». به اين اعتبار، زاويه ی نگاه و پرسشهای ما عمدتا" متوجه مبادی و مبانی، ارزشهای پايدار و فرا زمانی و در يک کلام فلسفه ی حقوق بشر خواهد بود و نه دشواريهای روزمره ی تحقق آن و يا ارائه ی بيلانی در رعايت يا نقض حقوق بشر در واقعيت جهان کنونی.

http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.121399.1.html

 

---

 

فلسفه‌ی حقوق بشر (گفتار دوم): منزلت انسان

ايمانوئل كانت، فيلسوف آلمانى: ”اگر چه انسان آنگونه که بايد مقدس نيست، اما بر او بايسته است تا انسانيتی را که در اوست با تقدس بنگرد."

منزلت انسان، کانونی ترين ارزش فلسفی حقوق بشر و به معنای در نظر گرفتن ارزشی ويژه برای شخصيت انسانی است. اين ارزش، هم خصلتی درونی دارد و هم اجتماعی و ادعايی برای احترام نسبت به انسان را به بيان در می آورد. منزلت انسان، نه قابل انتقال و واگذاری و نه صرفنظر کردنی است.

 

امروزه برای تبيين دقيق تر منزلت انسان، آن را با ارزشهای ديگری چون حق زندگی، آزادی، استقلال شخصيت، برابری انسانها، عدالت، همبستگی و زندگی صلح آميز و عاری از خشونت در پيوند قرار می دهند. ما درباره ی اين ارزشها به مرور سخن خواهيم گفت، اما گفتار کنونی را به مفهوم منزلت انسان اختصاص داده ايم.

ايده ی منزلت انسان، ريشه در فلسفه ی يونان باستان دارد که اين منزلت را ناشی از خردمندی ذات انسان (آزاد) و آزادی اراده ی او می ديد. تصوير انسان در سنت يهودی ـ مسيحی، به مثابه آفريده ای همانند خداوند، ارزش اين منزلت را ارتقاء بخشيد. در دوران جديد و در قوانين اساسی دولتهای دمکراتيک، منزلت انسان، عالی ترين هنجار به حساب می آيد و خدشه ناپذير است.

ايمانوئل کانت، فيلسوف بزرگ عصر روشنگری، در رساله ی خود «بنياد متافيزيک اخلاق»، تعريف دقيقی از منزلت انسان ارائه داده است. کانت می گويد: «در قلمرو غايت ها، همه چيز يا دارای قيمت است يا منزلت. آن چيز که دارای قيمت است، می توان به جای آن معادلی را برنشاند. اما در مقابل، آن چيزی که والاتر از همه ی قيمتها قرار دارد و معادلی برای آن مجاز نيست، دارای منزلت است». کانت با چنين تعريفی، خود را در جبهه ی سنت متافيزيک يونان باستان قرار می دهد که با توجه به ذات انسان، جايگاه يگانه ای در نظام گيتی به او بخشيده بود. برای کانت، انسان با توجه به چنين جايگاهی، از ارزش مطلقی برخوردار است که آن را می توان «تقدس بشري» در وجود تک تک افراد ناميد. وی به همين دليل تصريح می کرد که اگر چه انسان آنگونه که بايد مقدس نيست، اما بر او بايسته است تا انسانيتی را که در اوست با تقدس بنگرد.

بنا بر اين تعريف کانتی، انسان تنها موجودی است که برای آن قيمت و معادلی وجود ندارد، چرا که انسان دارای منزلت است. می توان سنجشگرانه پرسيد که آيا چنين ديدگاهی ناشی از گرايشی انسان محورانه و نتيجه ی خودخواهی نوع بشر نيست که خود را نسبت به موجودات زنده ی ديگر در چنين جايگاه والايی برنشانده است؟ کانت در مقابل چنين پرسشی اين گونه استدلال می کند که احترام به منزلت انسان را نمی توان با خودخواهی طبيعی حيوانی مقايسه کرد، چرا که چنين احترامی نتيجه ی آزادی است. انسان تنها موجودی است که با اتکاء بر شعور خود می تواند تشخيص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بيشتری در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق اراده ی آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرفنظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگيرد، ديگر نه از قوانين طبيعی بلکه از قانونيتی اخلاقی پيروی کرده است. همين قانون اخلاقی است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والای او را متعين می سازد.

اينک با حرکت از مرزی که کانت ميان منزلت و قيمت می کشد، می توان سه ويژگی برای منزلت انسان برشمرد:

نخست اينکه، منزلت نوعی رابطه است و نه يک صفت. به عبارت روشن تر، منزلت چيزی در انسان نيست، بلکه رابطه ای ميان انسانهاست. رابطه ای که انسان بر پايه ی انسانيت ميان خود و ديگران مستقر می کند. هر آينه تلاش کنيم که اين منزلت را به صفاتی متصل کنيم، ويژگی يگانه ی آن را سلب و آن را محدود کرده ايم. درست به همين دليل بايد از يکپارچگی و «خدشه ناپذيری» حرمت و منزلت انسان سخن گفت. «خدشه ناپذيری» منزلت انسان طبعا" به اين معنا نيست که حرمت هيچ انسانی خدشه دار نمی شود، بلکه به معنی پيوندی ناگسستنی ميان همه ی انسانهاست و هر کس منزلت انسانی را خدشه دار کند، بيش از قربانی، منزلت خود را خدشه دار کرده است.

دوم اينکه، منزلت يک مقام و موقعيت فطری انسانی است و نه يک امر اکتسابی. به عبارت ديگر، منزلت انسانی در وجود انسان مستتر است و حاصل تلاش يا شايستگی نيست. در نتيجه، توانايی های جسمی و روحی يک فرد نمی تواند منزلت او را نسبت به فرد ديگر ارتقا بخشد.

سوم اينکه، منزلت انسان همواره به مثابه يک وظيفه قابل درک است و نه يک امتياز. انسانها بر خلاف حيوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات های خردمند ديگر توجيه کنند. چنين امری اما نه به عنوان يک لذت يا تمتع، بلکه به مثابه يک وظيفه ی اخلاقی قابل درک است. آزادی اراده ی انسان، يعنی مسئوليت پذيری و رفتار مسئولانه او و اين، معنايی جز اين ندارد که انسان نه تنها می تواند، بلکه موظف است کنش خود را در مقابل ديگران توجيه کند. بنابراين، پذيرفتن منزلت انسان، نه يک بازدهی در زمينه ی شناخت نظری، بلکه حامل بصيرت و درايتی عملی، عنايت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگی است. توانايی توجيه کنش خود نزد ديگران، همزمان نوعی بايسته ی اخلاقی است. به اين اعتبار، منزلت، هم موهبتی به انسان است و هم تحميلی به او. و اين نکته، اين سخن ژان پل سارتر فيلسوف فرانسوی را به خاطر می آورد که: انسان محکوم به آزادی است.

http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.122274.1.html

 

---

 

فلسفه‌ی حقوق بشر (گفتار سوم) : حق طبيعی در پويه‌ی تاريخ

امروزه حقوق بشر، به مثابه عالی‌ترين هنجار حقوقی فهم می‌شود که نسبت به حقوق موضوعه (يعنی حقوق وضع شده توسط انسان) و نيز حقوق شخصی (که آن را حقوق ذهنی يا باطنی نيز می نامند)، در مرتبه‌ی والاتری قرار دارد. گفتيم که سکوی حرکت برای ايضاح مفهوم حقوق بشر، همانا مرکزی‌ترين ارزش آن، يعنی حرمت و منزلت انسان است، که نه قابل انتقال و واگذاری است و نه صرفنظر کردنی.

در فلسفه‌ی حقوق بشر در فرهنگ مغرب‌زمين، چنين ارزشی از بدو زايش همراه انسان است و به منزله‌ی «حق طبيعی» وی محسوب می‌گردد. اين پيوند تنگاتنگ ميان «حقوق بشر» و «حق طبيعی»، نياز به درنگی بيشتر بر مفهوم دوم را ناگزير می‌سازد.

در توضيح حق طبيعی می توان گفت که به مجموعه حقوقی اطلاق می گردد که در ذات هر فرد انسانی و به مثابه بنياد طبيعت وی مستتر است و همراه او زاده می شود. بنابراين، هر انسانی از منظر حقوق طبيعی، از حقوق مساوی با ديگران برخوردار است. در ادبيات مربوط به حقوق بشر، حقوقی مانند حق زندگی، حق خدشه ناپذيری جسمی و نيز حق آزادی فردی را جزو حقوقی طبيعی و همزاد فرد انسانی می دانند.

پس بر پايه‌ی آموزه‌های مربوط به فلسفه ی حق طبيعی، می توان گفت که حقوق بشر به قدمت خود بشر است. حقوق بشر هميشه وجود داشته است، حتی پيش از آنکه جامعه، اقتصاد، دولت و مذهب بتوانند بر انسان مسلط گردند و او را در حق خود محدود سازند. اما بايد افزود که حقوق بشر را صرفا" در حقی طبيعی خلاصه کردن خطاست. حقوق بشر در عين حال مفهومی است تاريخی که به مرور رشد و تکامل يافته و ملموس‌تر شده است. لذا بايد فراروند تاريخی اين شکل‌گيری را نيز مورد توجه قرار داد.

زادگاه انديشه حقوق بشر در مغرب زمين است و ريشه های حق طبيعی در فرهنگ مغرب زمين، به يونان باستان می رسد. اين يونانی ها بودند که برای نخستين بار موضوع «انسان خودمختار» را در رابطه ی پر تنش آن با جامعه و دولت مورد توجه و بررسی قرار دادند. اما در دولتشهرهای يونانی، فقط شهروندان آزادمرد از حرمت انسانی برخوردار بودند و حق شرکت در امور سياسی را داشتند. زنان و بردگان از چنين امتيازی محروم بودند. اما همين حقوق شهروندی اوليه را می توان نخستين نطفه‌ی حقوق بشر ارزيابی کرد، چرا که بر اساس آن، شهروندان مذکر دولتشهر يونانی، هم در مقابل قانون برابر بودند و هم از آزادی سخن و احترام مساوی برخوردار. در واقع، نظم سياسی دولتشهر، جايگاهی ثابت و تعريف شده برای آنان در نظر گرفته بود.

تأمل و تعمق درباره ی حق طبيعی را می توان در انديشه‌ی سوفسطائيان رديابی کرد. آنان نزديک به پنج سده پيش از ميلاد مسيح می آموختند که حق طبيعی، بالاتر از قوانين موضوعه قرار دارد. بعدها در فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو نيز می توان انديشه‌ی حق طبيعی را پی گرفت. افلاطون و ارسطو، هر دو انسان را موجودی صاحب عقل می‌دانستند که بايد در امور حکومت مشارکت داشته باشد. برای آنان، حقوق طبيعی انسان از ذات انسان به مثابه موجودی خردمند ناشی می شد. ارسطو حق طبيعی را جزيی از جامعه‌ی سياسی می دانست که مستقل از قوانين موضوعه وجود دارد. اما برای او حق طبيعی تنها در وضعيت ايده آل دولتشهر قابل رعايت بود. فراتر از آن ارسطو استدلال می کرد که تفاوت در توانايی های روحی و جسمی ميان انسانها، خود نشانه‌ی آن است که آنان بنا بر طبيعت خود نيز برابر نيستند. از همين رو، نابرابری ميان انسانها و از جمله نهادهای برده داری در دولتشهرهای يونانی توجيه می شد.

در روم باستان نيز، حقوق طبيعی به عنوان بخشی از حقوق رومی، در انديشة کسانی چون سيسرو Cicero حقوقدان و متفکر امپراتوری روم مطرح شده است. سيسرو حق طبيعی را موهبتی خدايی و لغو ناپذير می شمرد. اما سيسرو نيز برده داری را امری اجتناب ناپذير می دانست و خود بردگانی در خدمت داشت. اين فلسفه ی رواقی بود که تصور يونانی ـ رومی باستان از انسان را دگرگون ساخت. رواقيون همه ی انسانها را صرفنظر از تعلق جنسي و جايگاه اجتماعی و صرفا" بر پايه ی طبيعتشان آزاد و برابر می دانستند. اپيکتت Epiktet متفکر رواقی روم که خود زمانی برده بود، گفته بود: «همه ی انسانها برادرند، چرا که خدا پدر مشترک همه‌ی آنان است».

اين تکانه‌های نيرومند فکری اما هنوز برای تحقق حقوق بشر کافی نبود. امر برابری انسانها آرمان و نگرشی صرفا" اخلاقی بود که تأثيری بر واقعيت های نظام سياسی و اقتصادی دوران باستان نداشت.

http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.123395.1.html

 

---

 

فلسفه‌ی حقوق بشر (گفتار چهارم): حقوق بشر در سده‌های ميانه

در سده های ميانه، انديشه‌ی يونانی حق طبيعی، زير سيطره‌ی کليسا در محاق افتاد. مسيحيت در آغاز و بر طبق آموزه‌ها و موعظه‌های عيسا مسيح، همه‌ی انسانها را در مقابل خداوند برابر می دانست. اما با تسلط تدريجی کليسا بر حيات سياسی و اجتماعی، شکاف هولناکی ميان آنچه که برابری در مقابل خداوند ناميده می‌شد و يک برابری واقعی انسانی در حيات اجتماعی ايجاد شده بود.

برای آباء کليسا، حقوق بشر معنا نداشت و انسانها بايد حتا با زور به راه راست هدايت می شدند، تا دچار آتش جهنم نگردند. به اين ترتيب، پيگرد و سرکوب دگرانديشان توجيه می شد. آباء کليسا با توسل به روايات کتاب مقدس (عهد عتيق)، اينگونه استدلال می کردند که انسان از طريق خوردن ميوه ی ممنوع و ارتکاب گناه باعث شد تا خداوند او را از بهشت براند و از خود دور سازد. بنابراين، زندگی زمينی در نقطه ی مقابل زندگی در بهشت قرار دارد و انسانها در زندگی اين جهانی خود، هرگز قادر به دستيابی به حقوق انسانی نمی شوند. پس راهی جز اين وجود ندارد که آدميان با ايمان و ايقان به آموزشهای کليسای مسيحی، تدارک يک زندگی واقعی در «ملکوت آنجهانی» را ببينند.

به اين ترتيب، آزادی فرد در سده های ميانه، صرفا" آزادی در روی آوردن به خدا آنهم در چارچوبی بود که کليسا مقرر می کرد. خارج از اين چارچوب، همه چيز شّر و شيطانی بود و هر کس آموزه های کليسا را نمی پذيرفت، از حق حيات و مالکيت محروم می گشت. درک قرون وسطايی از امر حقوقی، به شدت متأثر از جهان بينی مسيحی بود. روحانيون مسيحی مدعی حقيقت مطلق بودند و دانش را در انحصار کليسا می پنداشتند. به همين دليل اين حق را برای خود قائل بودند که در مورد انسانها و امور و شيوه های زندگی آنان داوری کنند. از منظر حقوق بشر، تا قرن يازدهم سده های ميانه، دورانی تاريک بر تاريخ بشريت حکمفرما بود. تنها از اواسط اين قرن است که رقابتهای شديد ميان قدرتهای سياسی دنيوی و اخروی، يعنی شاهان و پاپ ها ـ که بعدها در تکامل تاريخی خود به جدايی کامل کليسا از دولت منجر گشت ـ فضاهايی برای طرح انديشه های تازه ای درباره ی حقوق انسانی ايجاد کرد.

دريافتهای جديد از حقوق انسانها در اين دوره، عمدتا" بر آموزه های حق طبيعی فلسفه ی رواقی يونان باستان و برخی انديشه های آگوستين متفکر مسيحی استوار بود. خرد انسان به تدريج جای خود را در اين ميان می گشود و عرصه را بر ايمان ناب مسيحی تنگ تر می ساخت. تفسيرهای تازه با تکيه بر روايت تورات، مبنی بر آفرينش انسان چونان تصوير قرينه ای از خداوند و نيز آموزه ی مسيحيت مبنی بر امر تجسد، يعنی حلول روح خداوندی در کالبد عيسی به مثابه فرزند او و مصلوب شدنش در راه رستگاری انسانها، زمينه ساز دگرگونی از تصوير انسان شد. اين تفسيرهای تازه، جايگاه انسان را در نظام آفرينش ارتقا و منزلت او را اعتلا بخشيد.

توماس آکوين يزدانشناس قرن سيزدهم تصريح می کرد که انسان موجودی خردمند و از طريق حق طبيعی خود، در قوانين جاودانه ی الهی سهيم است. او نظريه ی حفظ خويشتن فلسفه ی رواقی را با استناد به روايات يهودی و اين فرمان خداوند به موسی که تو اجازه نداری کسی را بکشی، از نظر ايمانی مستدل ساخت. همچنين اين فرمان خداوند که تو اجازه نداری دزدی کنی، از نظر توماس آکوين، حق انسان برای مالکيت و حفظ آن تفسير می شد.

بنا بر ملاحظات فوق می توان گفت که بيلان حقوق طبيعی انسان در سده های ميانه دوگانه بود: از طرفی کليسای مسيحی به دليل ادعای حقيقت مطلق، هيچ حقوقی را برای دگرانديشان به رسميت نمی شناخت و ايده ی اقتدار الهی هر دو نهاد قدرت آنجهانی و اينجهانی، يعنی کليسا و دولت، فرصتی برای اعاده ی حقوق انسانها فراهم نمی ساخت. و از طرف ديگر آموزه های يهوديت و مسيحيت نه تنها توانستند با سرمشق قرار دادن آزادی و برابری انسان در وضعيت اوليه يعنی در بهشت، ضربه های نابود کننده ای بر نهادهای برده داری وارد کنند، بلکه با تکيه بر روايت های دينی از جمله آفرينش انسان به مثابه تصوير قرينه ای از خداوند و مصلوب شدن عيسا پسر خدا در راه رهايی و رستگاری انسانها، جايگاه انسان را در نظام آفرينش آنچنان ارتقايی بخشيدند که بر مبنای آن، انديشمندان عصر جديد بتوانند شالوده های نظری حقوق بشر به مفهوم امروزين آن را تحکيم کنند.

http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.125329.1.html

 

---

 

فلسفه ی حقوق بشر (گفتار پنجم): حقوق بشر در دوره ی باززايش و انسانگرايی

نيکولو ماکياوللی (Niccolo Machiavelli) متفکر فلورانسی

 

جنبش معنوی انسانگرايی (هومانيسم) در قرن پانزدهم ميلادی، عليه سيطره ی هزار ساله ی مسيحيت قرون وسطا، علم طغيان برافراشت و جلال و جبروت کليسا را به چالش خواند. هدف اين جنبش، بيش از هر چيز رهايی هنر و علم از چنگ کليسا بود. با باززايش (رنسانس)، ميراث معنوی يونان باستان يعنی انديشه ی آزاد مبتنی بر خرد و تجربه، دوباره در کانون توجه قرار گرفت. هومانيسم از اين راه در پی دستيابی به انسانيتی والاتر بود. اگر چه اين جنبش توانست پايه های اقتدار کليسا را به لرزه درآورد و راهگشای ايجاد جنبش دين پيرايی (رفورماسيون) گردد، اما از جمله به دليل باقی ماندن در محدوده ی محافل فکری و نخبگان دوره ی خود، قادر نشد آزادی فرد از قيمومت مذهبی ـ دولتی را به تمامی متحقق سازد. لازمه ی اين کار ايجاد دولت مدرن بود.

«نيکولو ماکياوللی» (Niccolo Machiavelli) متفکر فلورانسی، در اوايل سده ی شانزدهم ميلادی، آموزه ی سياسی خود را که گونه ای فن اعمال سياست، ملهم از آگاهی اخلاقی و قدرت محوری در آيين کشورداری امپراتوری روم باستان بود مطرح ساخت. وی استقلال ملی، عظمت و قدرت دولت را امری ايده آل ناميد که سياستمداران بايد آن را فارغ از اخلاق فردی و رعايت آزادی شهروندی، چونان غايتی دنبال کنند. آموزه ی «مصلحت دولت» ماکياوللی اگر چه متوجه استيلای کامل عقل بر مناسبات حکومتی نبود و بيشتر مصلحت حاکمان را در نظر داشت، اما با اسطوره زدايی از مفهوم قرون وسطايی و آسمانی حکومت و زمينی کردن آن به مثابه نهادی برای سيطره ی حاکمان بر زيردستان، گامی مهم در راستای دنيوی کردن نظام سياسی به پيش برداشت.

چند دهه بعد از ماکياوللی، حقوقدان فرانسوی «ژان بُدن» (Jean Bodin) ايده ی استقلال دولت را مطرح ساخت که طبق آن هيچ قانونی مجاز نبود قدرت و اقتدار دولت را محدود يا خدشه دار سازد. «بُدن» در ايده ی خود، دولت را بر فراز همه ی زيردستان قرار داد و فرمانفرمايی آن را از وابستگی به هرگونه مرجع اقتدار ديگری و از جمله کليسا بی نياز ساخت. دولت در اين سپهر فکری، تحت حق الهی و طبيعی قرار داشت و صاحب اختيارات ويژه و از جمله انحصار اعمال قهر بود. اما در نقطه ی مقابل آن، وظيفه ی پاسداری بنيادهای نظم اجتماعی از جمله خانواده و مالکيت را عهده دار شد. انحصار اعمال قهر توسط دولت، يکی از سنجيدارهای دولت مستقل و مدرن است.

هر دو نظريه ی «مصلحت دولت» و «دولت مستقل»، پايه های نظری حکومت مطلقه را ساختند که در کنار دستگاه اداری، اينک ارتش، مذهب، اقتصاد و قانونگذاری را نيز در چنگ خود می گرفت. به اين ترتيب، زمينه برای فيلسوفان دوره ی روشنگری آماده شده بود تا با کمک آموزه های حق طبيعی، در رابطه ی پرتنش ميان فرد با جامعه و دولت، بتوانند تناسب را به نفع اولی بر هم زنند. بدين منظور دو نظريه ی «قراردادحکومتی» و «قرارداد اجتماعی» از طرف متفکران اين دوره مطرح شد. مبداء حرکت هر دو نظريه اين واقعيت بود که انسانها در حالت طبيعی اوليه ی خود، آزاد و برابر بوده اند و در هنگام ايجاد اجتماعات به ناچار تمام يا بخشی از حقوق خود را به حاکم يا جمع واگذار کرده اند.

 به اين ترتيب حق طبيعی در دوران جديد و مشخصا" در دوره ی خردگرايی و روشنگری سده های هفدهم و هجدهم، معنايی سياسی به خود گرفت. با متفکرينی چون لاک، منتسکيو، روسو و کانت، نظريه ی حق طبيعی تکامل يافت و به مثابه حقوقی که ريشه در طبيعت خردمند انسان دارد، مستدل گشت، به همين دليل از آن به «حقوق مبتنی بر خرد» نيز تعبير کرده اند. همين حقوق است که بعدها، شالوده ی فلسفی انقلاب کبير فرانسه و انقلابهای بعدی اروپا در سده های هجدهم و نوزدهم قرار گرفت و به ابزاری در خدمت انهدام مناسبات و نهادهای سنتی اروپای کهن چون فئوداليسم و سلطنت مطلقه تبديل گشت و زمينه ی گذار به حکومت قانون را فراهم آورد. بدينسان، حقوق طبيعی، در پيکره ی حقوق بنيادين انسانها و شهروندان که حکومت قانون در دوران جديد بر پايه های آن استوار است، تجلی يافت.

بطور خلاصه می توان گفت که حقوق بشر به مثابه حقوق طبيعی، حقوقی است که بر پايه ی تفکر دوره ی خردگرايی و روشنگری، از طرف طبيعت در وجود انسان نهاده شده و از بدو زايش همراه اوست. ما نظر به اهميت ژرف انديشی های متفکران دوره ی خردگرايی و روشنگری در پی ريزی مبانی نظری حقوق بشر به مفهوم مدرن آن، در گفتارهای آتی، بر مباحث آنان در اين زمينه درنگ بيشتری خواهيم کرد.

http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.126157.1.html

 

---

 

فلسفه ی حقوق بشر (گفتار ششم): توماس هابس و حقوق بشر

 

توماس هابس، فيلسوف انگليسى (۱۵۸۸ — ۱۶۷۹)

گام اصلی در گذار از حق طبيعی به حقوق بشر در دوران جديد، در دوره ی خردگرايی و روشنگری اروپا برداشته شد. ژان ژاک روسو يکی از فيلسوفان اين دوره گفته بود: «انسان آزاد زاده شده است و همه جا در زنجير است». فلسفه ی روشنگری، با اعتماد به نيروی خرد انسانی، می خواست بشريت را از زنجير قيمومت کليسا و اقتدارگرايی وارهاند. هدف روشنگری، افسون زدايی از جهان، برچيدن اسطوره و سرنگونی پندار به ياری دانش بود.

فلسفه ی روشنگری، با تلاشهای فکری و عرقريزان روحی انديشمندان بزرگ خود توانست، شالوده های نظری حقوق بشر در دوران جديد را مستحکم سازد. در فلسفه ی روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجيدار تعيين حق طبيعی مطرح شد و سلطه ی آموزه های دينی و اقتدارگرايانه در اين زمينه بی اعتبار اعلام گرديد. اما اين امر چگونه صورت تحقق پذيرفت؟ برای پاسخی ولو کوتاه به اين پرسش، بايد به بازخوانی خطوط اساسی تلاشهای فکری انديشمندان روشنگری پرداخت. ما اين کار را با توماس هابس (Thomas Hobbes) متفکر انگليسی اواخر سده ی شانزدهم تا اواخر سده ی هفدهم می آغازيم.

شايد در نگاه اول، برقراری پيوند ميان آرای هابس و انديشه ی حقوق بشر کمی عجيب به نظر آيد. چرا که بسياری از پژوهشگران تاريخ انديشه، وی را به عنوان انديشه پرداز نظريه ی حکومت مطلقه می شناسند. اگر چه هابس به مفهوم امروزين، يک فيلسوف حقوق بشری نيست، اما بی ترديد می توان رگه هايی ناب از انديشه ی دوران جديد در مورد حقوق بشر را در آرا و عقايد او تشخيص داد. برای آشنايی با انديشه های هابس، درنگ بر برخی مفاهيم کانونی ژرفکاويهای او چون «وضعيت طبيعی»، «حق طبيعی»، «قانون طبيعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.

برای هابس، «وضعيت طبيعی» از ساختاری متديک و الگو مانند برخوردار است و نبايد آن را با يک دوره­ی واقعی در تاريخ بشريت يکسان گرفت. هابس در روش بررسی خود، از يک نقطه­ی صفر می آغازد که در آن هنوز هيچگونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. در اين وضعيت طبيعی فرضی، همه­ی انسانها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختيارند تا علايق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می دهد، بی هيچ مانعی دنبال کنند. هر انسانی از اين «حق طبيعی» برخوردار است که بويژه و پيش از هر چيز، برای بنيادی ترين حق خود، يعنی حفظ خويشتن تلاش کند. بنابراين، هابس «حق طبيعی» را با آزادی انسان در تکيه بر قدرتش برای حفظ زندگی خويشتن تعريف می کند. بر طبق چنين دريافتی، انسان مجاز است هر اقدام يا وسيله ای را که نيروی داوری و خرد او درست تشخيص می دهد، برای حفظ خويشتن به کار گيرد. اما از آنجا که نگاه هابس به انسان بسيار بدبينانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می داند، روشن است که چنين وضعيتی، يعنی «وضعيت طبيعی»، پيامدی جز منازعه ای مستمر بر سر علايق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآميز ندارد. هابس اين وضعيت منازعه­ی مستمر را «جنگ همه عليه همه» می نامد.

حال می توان پرسيد که پس اين «وضعيت طبيعی» دارای کدامين کارکرد استدلالی در انديشه ی هابس است؟ در پاسخ می توان گفت که هابس با انديشيدن طرح «وضعيت طبيعی»، اين هدف را دنبال می کند که بصورتی راديکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانيت و مشروعيت سازد. برای او در وضعيت طبيعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد تنها چيزی است که باقی می ماند و منطقا" می تواند خاستگاه و شالوده ی توجيه قرار گيرد. همين جايگاه فرد در انديشه ی سياسی هابس، گسست از سنت فلسفه های سياسی پيشين است که همگی بر شالوده ای متافيزيکی و يا هستی شناسانه (انتولوژيک) استوار بودند و تلاش می کردند حقوق و قوانين را نه ساخته و پرداخته ی انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی يا هستانی قلمداد نمايند.

شاخص ديگر در انديشه ی سياسی هابس، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعيت طبيعی»، قوانين وضع شده توسط انسان و يا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبيعی» حاکم است. اين «قانون طبيعی» از نظر هابس اما، دستور يا قاعده ای است که از طريق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به اين ترتيب، نزد هابس «قانون طبيعی» برخاسته از اراده ای الهی يا فوق بشری نيست، بلکه بايسته ای عمومی ناشی از بصيرت انسان و خرد خود بنياد اوست.

شاخص سوم در انديشه ی سياسی هابس، امر حقانيت دولت است. بر طبق نظريه ی قرارداد او، دولت حقانيت خود را مرهون انسانهايی است که از حق طبيعی خود به نفع تشکيل دولت و در خدمت پايان دادن به ترس و نکبت و بی ثباتی صرفنظر کرده اند. اگر در نظر آوريم که حتا در فلسفه ی سياسی ارسطو، انسان «طبيعتا"» موجودی سياسی و دولتساز قلمداد شده بود، می توان پی برد که انديشه ی سياسی هابس، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطايی در مورد دولت، بلکه حتا انفصال از فلسفه ی سياسی يونان باستان و در واقع تجلی انديشه ی سياسی دوران جديد است؛ انديشه ای که در سپهر آن، دولت ديگر نه نهادی متافيزيکی يا آسمانی يا حتا طبيعی، بلکه ساخته ی دست انسان است. همين چرخش در انديشه ی سياسی هابس، بسيار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعين می سازد.

اما از آنجا که هابس در جريان توفان های ناشی از منازعات خونين داخلی انگلستان و جنگهای موسوم به سی ساله که اکثرا" خصلت مذهبی داشتند می انديشيد، برای رسيدن به ثبات و آرامش، در نظريه ی قرارداد خود آنچنان راه افراط می رود و قدرت و اختياراتی برای دولت قائل می شود که مآلا" کليه ی حقوق فرد را در سايه قرار می دهد و از اعتبار ساقط می سازد. و اين امر، يکی از نکات متناقض و پرتنش در انديشه ی سياسی هابس است.

هابس از طرفی برای هر فردی حق حفظ خويشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر اينکه بتواند از حق حيات برخوردار باشد، از حق طبيعی خود به نفع حقوق موضوعه ی شهروندی صرفنظر می کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وامی گذارد. از طرف ديگر، هنگامی که دولت تأسيس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاويزی واقعی برای اعاده ی حقوق خود نمی يابند.

عليرغم اين تناقض و تنش در آرای هابس، وی با گسست از انديشه ی سياسی سنتی، شالوده های محکمی برای نظريه ی حقوقی و دولت و نتيجتا" تکامل موضوع حقوق بشر در دوران جديد ريخت. تمام فلسفه های سياسی پس از هابس، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسشهايی شکل گرفته اند که نخستين بار در نظريه های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. و اين واقعيت، توماس هابس را خواسته يا ناخواسته، به نوعی طلايه دار انديشه ی حقوق بشر در دوران جديد تبديل می سازد.

http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.127137.1.html

 

---